статьи
  Статьи :: Россия и мир
  
  УНИВЕРСАЛЬНЫЙ НИГИЛИЗМ
06.04.2001


Пока Россия не накопит силы для собственного проекта общепланетарного будущего, ее вообще не должен интересовать уровень закрытости или открытости иных цивилизационных образований.

УНИВЕРСАЛЬНЫЙ НИГИЛИЗМ


(обсуждение книги А.С.Панарина “Искушение глобализмом”)


Новизна – не такая уж частая вещь в современном гуманитарном знании, которое то и дело “изобретает велосипед”, повторно делая те открытия, которые по каким-либо мотивам в течение многих лет были под запретом. Тем более это касается политической науки, в особенности – проблем мирового развития, которых многие касаются, но лишь единицы, действительно, способны усмотреть те самые тектонические изменения, которые предопределят политические процессы на многие годы.


Книга известного российского политолога и философа Александра Сергеевича Панарина отличается именно новизной. Прежде всего потому, что вводит в научный оборот новые термины и понятия, описывающие ситуацию, которую современная российская (прежде – советская) наука в течение нескольких десятков лет не может осмыслить и обходит стороной. Панарину удалось создать концепцию современного мирового процесса. Главное содержание этого процесса – искушение ценностями глобализма и противостояние этим ценностям со стороны национальных государств и традиционных обществ.



Глобализм и его элита


Панарин сразу же определяется с оценкой глобализма как новейшей формы нигилизма, “ищущего алиби в так называемых объективных тенденциях. Скрыто-интимная сторона глобализма заключается в позиции последовательного отстранения от всех местных интересов, норм и традиций” (с. 5-6).


Глобализм представляет некое видение мирового процесса, которое разоружает национальные организмы перед вирусом, внедряемым в него. Такого рода разоружение стимулируется пропагандой комплекса идей, выдвигающих определенную концепцию “объективных закономерностей”. Говорят, что “мир идет к интеграции и сотрудничеству”, в действительности выискивая “алиби” для своекорыстных замыслов. Более того, глобалисты уже прямо отрицают единую историческую перспективу человечества, предполагая достижение и сохранение высокого жизненного стандарта лишь для избранных – для тех, кто отказался от защиты собственного Отечества ради личной потребительской корзинки.


Панарин пишет, что “мондиалистская элита “граждан мира” обладает психологией сектантского подполья, оторванного от нормального общества с его нормальными взглядами, моралью и здравым смыслом” (с. 22).


Панарин определяет элиту глобализма как общность некоего тайного интернационала, никак не связанного с местными национальными интересами, представляющего собой нечто вроде “замкнутого международного клуба со своей корпоративной этикой, ничего общего не имеющего с обычной гражданской и политической этикой, обязывающей служить своей стране, своему народу и государству” (с. 6). Соответственно, в рамках этой корпорации возникает некая эзотерика, подобная учению прежних гностических сект. Используемые глобалистами публично термины классической либеральной эпохи играют теперь лишь манипулятивную роль.


Панарин отмечает: по мере того, как ценности модернизма стали массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм (с. 232). На наш взгляд это более чем спорное суждение. Во-первых, модернистские ценности стали общезначимыми лишь в пространстве Запада. Во-вторых, глобальная элита дистанцируется от них только в своих закулисных интригах, а в миру эти ценности лишь перестали носить глобальный характер – модерн навязывается риторически, постмодерн – фактически. И в этом состоит основная идеологическая доктрина глобальной элиты.


Глобализм проявляет себя в процессе интернационализации местных элит за спиной народа. Отсюда следует догадка о парламенте как о форме сговора глобалистов против собственного народа, которая, по нашему мнению, следует из идей Панарина и натурных наблюдений за российской Госдумой. Действительно, именно в парламенте получили легитимацию разрозненные группы интернационал-глобалистов типа Яковлева и Гайдара, Немцова и Кириенко, Хакамады и Борового, Козырева и Бурбулиса, Березоваского и Абрамовича.


Здесь, надо отметить, идеи Просвещения как нельзя более рельефно демонстрируют свою связь с глобализмом. И только столкновение с иным центром глобализации вынудило большевистскую элиту к натурализации. Но как только сферы влияния были в основном поделены, снова началось образование “внутренней партии” в КПСС, в дальнейшем легко пошедшей на предательство интересов России, а до этого предела стремившейся к сближению не с народом, а с “мировой прогрессивной общественностью”. Достаточно вспомнить пафос “нового мышления”, ставший идеологией группы Горбачева, последовательно сдававшей стратегические завоевания СССР. Вместо поддержки пробуждающейся национальной памяти “внутренняя партия” стремилась быть допущенной в глобалистский интернационал ценой разгрома цивилизационной перспективы русского народа. Этот сценарий в полной мере был реализован командой Ельцина при непротивлении всего громадного механизма партии и спецслужб.


Расслабление коммунистического режима и его готовность на игру в поддавки на “великой шахматной доске” совместилась с мощной внешней мобилизацией Запада, запугавшего примером СССР собственных граждан и обеспечившего тем самым их лояльность даже ввиду явного перелицевания всех демократических принципов. Наша “внутренняя партия”, таким образом получила лишь видимость сближения с “внутренней партией” противостоящего лагеря, но уже не могла стряхнуть с себя оцепенение и сократить дистанцию, образовавшуюся между нею и народом. Идентичность “политических забот” казалась незыблемым поводом для нового политического единства – “нового мышления”, “общеевропейского дома” и т.п.


Панарин не без видимого удовольствия говорит о нарушении со стороны американцев кодекса “добросовестного глобализма” – поманив советскую и постсоветскую верхушку “стратегическим партнерством”, вынудив ее подписать свой “Брестский мир”, глобалисты расплатились с ней жалкими тридцатью сребрениками. Ее одурачили! Оказалось, что никакого добросовестного глобализма (коим Панарин считал бы глобализм, основанный на ценностях Просвещения) нет и в помине. Зато есть глобализм колониального типа (Панарин неудачно называет его “имперским” или “великодержавным”), эзотерический глобализм, требующий безраздельной власти над умами своих адептов и нисхождения в бездну подлости в сговоре против собственной нации. И эта форма глобализма развивается (и уже развилась) до той формы, в которой монопольным носителем мировой власти становится одна держава – со всей ее местной ограниченностью. Мы бы добавили: и антитрадиционалистским нигилистическим пафосом.


В данном случае мы видим присутствующую во все времена близость правителей друг к другу в сравнении с близостью к своим подданным и романтику Просвещения, которая создала непродуктивную иллюзию и одновременно – манипулятивный инструмент, которым народам морочили головы. Вместо контроля за правителями, вместо выращивания ведущего слоя (по И.Ильину) народы получили профанацию народовластия и поверхностные формы демократии, обильно сдобренные либеральной риторикой. И теперь, когда российская элита ясно поняла свою ненужность глобалистскому интернационалу, поняла, что принуждается владеть лишь жалкой частью приватизированного богатства, она начала подавать иной голос – Путин заговорил об укреплении государственной власти, об обособленных интересах России (хотя и в жестких рамках прежней либеральной парадигмы).


Панарин указывает на неизбежность превращения либеральной партии компрадоров в партию патриотов, которая во всем будет аналогична большевистской трансформации (с. 55). Более того, сменившие маску либералы, в силу особенностей русского менталитета, вынуждены искать опоры в какой-либо новой мироустроительной идее, которая, как отмечает Панарин, не может не быть антилиберальной и антизападной (с. 56).


Но здесь возникает трудность – все это будет делать элита, которая “совершила свое тайное расставание с нацией и не считает “этот” народ своим” (с. 59). Налицо проблема мировоззренческого надлома, который, по всей видимости, также будет реализован в форме “внешней” партии (на этот раз умеренно-либеральной) и отличной от нее в идейных установках “внутренней” партии (рационально-националистической). Пока этого надлома не произошло, все формы русской национальной идентичности остаются подавленными. Ждем перемен.


Панарин приводит такую цифру – российская собственность и источники сырья в триллион долларов, была приватизирована всего за 5 млрд. долларов (с. 129). Отсюда следует, что стоимость нашей компрадорской “элиты” - всего 0.5% от общенационального достояния. И это означает, что полное уничтожение этой элиты и аннулирование всех ее установлений и решений (включая Конституцию и буквально все законы) было бы для страны не то что безболезненным, а благотворным и даже чудодейственным. Начать с нуля было бы выгоднее, чем продолжать содержать такую дешевку, которая прикидывается элитой.



Роль спецслужб


Панарин точно подмечает тот факт, кто советские спецслужбы тщательно прятали от своего народа то, что для спецслужб противника (да и для его общественности) давно не являлось тайной (с. 37).


Панарин пишет о тех процессах, которые часто называют “революцией менеджеров” - “выборной “республике депутатов” начинает противопоставляться тайная власть экспертов, дилетантизму публичных политиков – эзотерическое знание прячущихся за кулисами профессионалов, касающееся тайных пружин и теневых сторон политики, в принципе не подлежащих провозглашению” (с. 37). В то же время, дилетантизм никак не может не дополняться тайными механизмами власти. Более того, следует говорить о том, что уровень профессионализма власти демонстрируется уровнем эффективности внешних общедоступных форм управления государством. Пока профессионализм оставляет желать лучшего (что очевидно для нынешней России), подспудный глобализм будут насаждать недемократические в своей сути спецслужбы. От последнего никак не отказаться, если не добиваться эффективности публичной политики, лишения ее профанирующих правил и обычаев. А это возможно только в предельно “делиберализованном” обществе, где все принципы Просвещения либо переосмыслены, либо заменены прямо противоположными.


Весьма интересно было бы ознакомиться с источниками автора, когда он утверждает, что в результате приватизации 1992 года около 65% госсобственности получили “глобалисты из спецслужб” (с. 45), что “большая часть приватизированной собственность принадлежит сотрудникам спецслужб” (с. 131), что “большинство наших политических партий зародилось в недрах спецслужб” (с. 142). Возможность приобщения к приватизации “олигархов” из “новой волны” автор относит на счет поддержки со стороны зарубежной спецагентуры, образовавшей альянс с советскими спецслужбами. Отчасти эту догадку можно принять – сотрудничество спецслужб не слишком скрывалось в последнее десятилетие. “Олигархи” тоже не особенно прятали свои контакты с Западом и свою роль в качестве “пятой колонны”. Но и на Западе они смогли так насолить “добропорядочным” бизнесменам, что их более там не приказано принимать, а при случае – просто брать под стражу. Впрочем, американскому капиталу жаловаться не на что – жирные куски бывшей советской собственности оказались под его прямым контролем. Например, Чубайс является прямым ставленником иностранных акционеров РАО ЕС и сохраняет свою включенность в глобалистский интернационал.


В расследовании роли спецслужб в крушении российской государственности кроется догадка о внезапном появлении фигуры Путина, которой автор, скорее всего, сознательно не касается. Невнятность биографии будущего президента России до августа 1999 плюс заявление Ельцина об обсуждении с Клинтоном фигуры Путина как желательного преемника, говорят в пользу именно спецслужбистского сценария разрушения России. Не забудем и загадку 1993 года со снайперами, провоцировавшими штурм Белого дома выстрелами в спину альфовцам; не забудем и чисто “гэбистские” методы финансирования избирательных кампаний со стороны Администрации президента (как ельцинской, так и путинской), и последовательную борьбу спецслужб с русскими политическими организациями при явном попустительстве (если не пособничестве) “демократам”. Но главное, чего не следует забывать – роли спецслужб в переворотах 1991 и 1993 года, когда они полностью отказались от защиты государственности как таковой – пальцем не пошевелили против мятежников-глобалистов.


В этом плане совершенно иной смысл приобретает и деятельность Горбачева, который руками Бакатина крушил структуры КГБ, изгоняя из них все, что так или иначе было связано с защитой политических интересов государства. Эти интересы, став бесхозными, быстро превратились в товар.



Новое варварство


Панарин полагает, что глобалисты ради достижения своих целей стремятся “разрушать достижения модерна на уровне больших наций в пользу племенного сепаратизма и экстремизма” (с. 15). Единое Отечество заменяется региональным местничеством.


Аналогичное явление, как отмечает Панарин, мы встречаем в стратегии большевиков, которые объявляли классовую войну не только “кучке эксплуататоров”, но и национальной цивилизации, носителям национального менталитета. Социализм, отказавшись от национального и увлекшись унифицированно-глобальным, заветным текстом, основал марксистское жречество и пробудил ветхозаветные архетипы. В итоге “по таинственному закону превращения глобального в племенное, как только оказывается разрушенным срединный термин – общенациональное, большевистские максималисты модерна внезапно проваливаются в ветхозаветную архаику, в последовательный контрмодерн” (с. 75).


Но это еще не самое страшное в глобалистском проекте. Панарин ведет речь о реальной опасности мировой войны (с. 51) и о уже ведущейся информационной войне против большинства населения планеты (с. 144). Американский глобализм, доктрина однополярности ведут к войне против крупных национальных государств с выраженным суверенитетом. При всей ослабленности российского суверенитета, именно он является первейшим объектом агрессии – провоцируя глобалистов своей слабостью и пугая возможностями восстановления традиционных форм власти, ставшими на повестку дня вследствие наиболее циничной обнаженности планов глобалистов именно в отношении русского народа.


Аналогия с большевизмом более чем прозрачна – большевистский идеал предъявляет русскому национальному самосознанию претензии в капитализме, либеральный большевизм ему же предъявляет претензии в антикапитализме. Такая полярность не может быть случайной. Она свидетельствует о родстве большевизма и либерализма и их совместной направленности против русских. Панарин называет эту направленность “режимом гражданской войны меньшинства с большинством, что объясняет кажущуюся столь загадочной современную перекличку” (с. 81), “реваншем отщепенцев” (с. 169).


Америка - неизбежный лидер мирового варварства, которого нельзя своротить с избранной позиции уговорами. “Метафизика разрыва с культурным прошлым является необходимой составляющей американского “этногенеза”; новая нация не получилась бы если бы образующие ее группы не были готовы порвать со своим прошлым. Поэтому развенчание культурного наследия и самой культурной памяти как таковой стало обязательным идейным кредо американского “нового общества” (с. 95). Поэтому “задача либерального талмудизма в сравнении с талмудизмом марксизма-ленинизма стала и проще, и приземленнее: вместо того чтобы искать черты нового общества и нового человека в текстах “учения”, их теперь предстояло узреть наяву – в лице американского образца” (с. 98).


Формированию той роли, которую играет ныне США, способствовала победа Севера в гражданской войне, которая была использована спекулянтами-янки против своих общественных оппонентов (с. 116). Именно отсюда идет вооруженный негативизм против любых проявлений иного типа культуры, в которой преобладают некоммерческие ценности.


Расщепление больших национальных государств на этносуверенные образования поставляет на рынок то, что ранее не продавалось – национальные интересы (с. 125). Народ, как хранитель территории, истории и ценностно-нормативной системы, в этом случае подлежит ликвидации в процессе тотальной приватизации – должен быть снят с повестки дня вопрос о национальной идее, национальных интересах, национальной безопасности и т.д. (с. 128).


Глобалисты, с одной стороны, пугают “новым варварством”, используя страхи обывателя для мобилизации его в пользу собственной стратегии, а с другой – всячески потворствуют этому варварству, полагая его причины чисто антропологическими, укорененными в структурах бессознательного.


Глобализм несет в себе парадокс: “вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самых архаические элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном” (с. 239). В то же время этот парадокс следовало бы считать современным технологическим изобретением в области политики – архаические социальные практики порой оказываются куда эффективнее сверхсовременных. Это должно вызывать не стремление уличить глобализм в архаизации политических стратегий (что просто означало бы отказ от использования открытого глобалистами консциентального оружия нового типа), а переопределение современного варварства как парадигмы такого рода, в которой архаика используется для разложения сознания (прежде всего – национального), а не для его возвышения к самости.



Экономическая политика глобализма


Панарин указывает на веберовскую реабилитацию капитализма, в основу которого полагается протестантская этика, заменившая феодальный гедонизм аскезой сбережения и накопления, внесшая национальный дух в религию и национальную ответственность держателей капитала. Глобализм же, напротив, восстанавливает представление о капитализме как о новом ростовщичестве, в котором предпринимательская прибыль вытесняется спекулятивно-ростовщической, соревнование национальных экономик – диктатом транснациональных экономических и политических трестов.


Главная экономическая цель глобалистов – контроль за всеми мировыми ресурсами, прежде всего, природными, затем – интеллектуальными. “Глобализация” мировых ресурсов позволит перераспределить их в пользу избранных (что делается особенно интенсивно в отношении России). Оправдание такому перераспределению – тезис о неэффективности (сырьевой, энергетической и экологической расточительности) национальных экономик, до сих пор контролировавших ресурсы на своих территориях. Второй тезис – требование стабильности ресурсопотребления независимо от политической стабильности. Здесь уже включается требование политического контроля со стороны глобалистов, которые, якобы, только и способны справиться с всплесками политического экстремизма. При этом идет почти неприкрытая дестабилизация подлежащих разрушению национальных организмов, в рамках которых глобалисты пытаются создать “управляемый хаос”.


Таким образом, глобализм становится паразитарной политикой меньшинства, живущей за счет разрушения национальных организмов. То, что называют рыночной экономикой, “больше всего напоминает не веберовскую протестантскую этику, а старое беззастенчивое ростовщичество, связанное с кочевнической диаспорой служителей золотого тельца” (с. 67).


Панарин пишет: “Это не важно, что в данном случае расизм пользуется не антропологическими критериями, которые фиксирует генетика, а в основном экономическими, рыночными. Рыночной теории сегодня приданы черты расистского естественного отбора, безжалостного к неприспособленным – даже если окажется, что речь идет о большинстве человечества” (с. 66).


С нашей точки зрения, термин расизм здесь применим, но лишь потому, что речь идет все-таки именно об антропологических критериях. А именно – о критерии “нечистоты”, то есть о критерии антропологической несоотносимости с каким-либо народом. Экономическая же стратегия становится безликим инструментом для безликой массы лиц без расовой идентичности – полностью осознавших свою “общечеловечность”.


Панарин указывает на “близорукость рынка” по отношению к долговременным инвестициям в будущее, которая “скрывает за собой психологию готовящихся к побегу грабителей, которым немедленно нужна наличность, а не какие-то там расчеты на завтрашний день страны” (с. 83).


Важным достижением в работе Панарина является утверждение, что политическая монополия партии просто сменилась в экономической монополией олигархов (с. 114).


Опасность глобализма грозит миру тотальным экономически застоем, который неизбежно последует вслед за культурной унификацией и всеобщим опрощением. Панарин выдвигает бесспорный тезис: “Ни один народ, ни одна культура не способны выжить, если в качестве господствующего мотива и императивы выступает прибыль” (с. 120). Глобальная культурная революция означает, что товар начинает рассматриваться как всеохватывающая категория, а всем явлениям жизни приписывается товарная (отчуждаемая) форма меновой стоимости. Те же, кого нельзя купить и то, что нельзя купить, рассматривается как опасный фактор неопределенности, требующий дискредитации и устранения.


Экономическая стабильность Запада в течение последнего десятилетия объясняется той контрибуцией, которую взяли с России победители коммунистического Востока, позабывшие, что коммунизм – продукт западного сознания, а не восточного деспотизма.


Глобализм таит в себе глобальную экономическую катастрофу, на что указывает тот факт, что годовая торговля валютой уже составляет более 400 трлн. долларов, превышая товарную торговлю в 80 раз (с. 165, с. 313). Критика “производства ради производства” оказалась пустым пропагандистским фортелем, предпринятым, чтобы внедрить оборот денег ради денег. Деньги оторваны от движения товарной массы, их количество не регулируется ничем, кроме спекулятивных интересов. Держатели “глобального казино” получают огромные доходы от пустопорожнего обращения денежной массы.


В рамках глобального проекта под “рыночными реформами” понимается конвертация всех достижений цивилизации в стоимости (с. 250). И даже более того – установление такого социального порядка, в рамках которого все ресурсы цивилизации рассматриваются как бесплатные и не требующие амортизационных инвестиций. Предполагается варварское расходование фонда больших идей, созданного отнюдь не “современными людьми” (с. 252). Сами тип “добуржуазного” человека с его жизненными установками становится предметом разрушительной эксплуатации, приносящей прибыль, вместе с которой разрастаются разного рода теневые и девиантные практики получения дохода. Последнее, как отмечает Панарин, приводит к конфликту между новыми буржуа и творческими элитами, также попадающими в разряд изгоев, чьи профессиональные установки используются как бесплатные (финансируемые на глазах нищающим государством).


Глобализм утверждает тупиковые стратегии экономического развития, основанные на буржуазно-стяжательском взгляде на мир: “…современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура) и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа – у себя дома” (с. 266).


“Постмодернистский” рынок производит не столько товары, сколько знаки престижной современности, а вместо удовлетворения потребителя происходит манипулирование массовым сознание, “производство новых потребностей” (порой весьма экзотических или прямо извращенных). Поэтому так важен альянс новых буржуа с богемой, производящей иллюзии, обеспечивающий товар манипулятивными свойствами, на которые приходится до половины его стоимости (с. 339-340).



Еврейский вопрос


Для столь авторитетного (в каком-то смысле – официального) политолога, каковым является А.С.Панарин, данная тема достаточно неожиданна. Она как бы сразу переводит его исследование в разряд полулегальных, на которые во властных кругах ссылаться не принято. Но именно это демонстрирует и смелость автора, которому научная добросовестность не позволила пройти мимо совершенно очевидного еврейского влияния на дела России.


Евреи, как народ, рассеянный в диаспоре, рассматривают всемирное силовое присутствие Америки в качестве собственной гарантии от подозрительности со стороны национальных сообществ, которая всегда проявляется в отношении чрезвычайно сплоченных еврейских группировок. Евреи заинтересованы в возложении на Америку миссии “демократического контроля над недемократическим меньшинством планеты” (с. 63). Иными словами, еврейская форма демократии – это власть силы и силовое же насаждение выгодной диаспоре формы правления. Обратная реакция, которую вызывают на свою голову евреи-глобалисты – статус “пятой колонны” американизма, которая приписывается в национальных государствах всем евреям без разбора.


Представляется, что Панарин несколько тушуется перед новыми для него проблемами. Именно поэтому он отчасти дает историческую реабилитацию еврейству, выдвигая евреям неявный упрек в отступлении от собственной традиции, которая всегда будто бы была тираноборческой (с. 66). Мол, только теперь, еврейский американизм упивается силой и властью. В действительности, еврейский менталитет определяется глубокими религиозными установками, в которых рассматриваемые Панариным эзотерические техники носили весьма значительный характер, а в условиях диаспоры могли только укрепляться. По виду тираноборческие выступления, на самом деле являлись нигилистическими, антигосударственными вообще – ибо единственной религиозно обоснованной формой правления, с точки зрения еврейской традиции, могла быть только иудейская теократия и этнократия “избранного народа”.


Панарин лишь предупреждает евреев о том, что нынешние критерии, по которым решается, кто достоин существования на земле, а кто нет, могут “подтвердить наихудшие презумпции антисемитизма” (с. 67). Мы полагаем, что все они целиком и полностью подтверждены, и даже постановка какой-либо проблематики в этой сфере бессмысленна – она лишь свидетельствует о необходимости “ликбеза”. Нет смысла обсуждать странные посылы автора о “необычайно ярких пламенных типах, питающих традицию священства и пророчества”, о “частых случаях духовного водительства евреев в мире” и т.п. Никакой дилеммы в еврейской истории мы признать не можем. Да и сам автор по-разному проявляет свою позицию. Например: “Евреям было не жаль чужих кумиров; к тому же они испытывали к ним ревность как люди, традиционно претендующие на монополию в качестве идеологических жрецов и наставников человечества -–наследников касты левитов”. “В качестве особой этнической группы, уязвимой и движимой чувством круговой поруки и солидарности по отношению в своим, он (еврейский прогрессистский авангард – А.С.) то и дело соскальзывающей не уровень племенной эзотерики и заговорщицкого подмигивания соплеменникам” (с. 71-72).


Ценным является признание Панариным глубокой аналогии современного глобализма и большевизма с еврейской традицией: “Всякий наблюдатель не может не поражаться тому, насколько сверхмодернистский идеал коммунистического безгосударственного общества напоминает ветхозаветный идеал Израиля времен эпохи Судей. Социум, направляемый и управляемый жрецами-судиями, представляет собой экзотический, даже по меркам Древнего Востока, вариант последовательно теократической общины, где контролируется не только внешнее поведение, но и сам образ мыслей паствы” (с. 76).


Надо сказать, что этот идеал является оборотной стороной либерального проекта, который нетерпим ни к какому иному мировоззрению, кроме своего, и намеревается контролировать даже частные помыслы – не хуже сталинских чекистов. Панарин заключает: “…еврейское сознание хранит ностальгию по подлинному социуму, не ведающему внешних установлений царства, но повинующегося лишь внутренним установлениям священства”. Добавим – своего родового священства и собственного этнического доминирования, по форме мало отличающегося от рабовладения.


“Особенность еврейской составляющей правящей элиты России является то, что она не довольствуется девиантными практиками де-факто; ее темперамент и амбиции заставляют искать легитимацию этих практик средствами нового учению, третирующего стеснительные нормы старой морали” (с. 85). Отсюда и напористость СМИ, заполненных лицами с девиантной моралью. “Глобальная идеология прав человека и мораль “граждан мира” оказались вполне совместимыми с прорвавшимися наружу демонами племенной архаики, воспользовавшейся ослаблением национально-организованных структур классического модерна” (с. 86).


“Евреи борются с патриотизмом и требованиями гражданской ответственности подобно тому, как прежде они боролись с чертой оседлости. Но борьба с чертой оседлости была борьбой за равенство; борьба с патриотизмом и необходимостью подчиняться местным гражданским кодексам – походом за привилегиями” (с. 89).


Между тем, нам не известно, чтобы борьба против черты оседлости носила политический характер. Эта борьба выражалась скорее с нигилизмом, который требовал смести традицию целиком – вместе с чертой оседлости. Более того, черта оседлости стимулировала отказ от девиантных практик и принятие русской традиции. Шаги к равенству, напротив, только усилили нигилизм, которые не собирался довольствоваться уступками. Ведь любая борьба за внешнее равенство просто обречена оборачиваться борьбой за привилегии.



Этический “дух” глобализма


Глобализм, согласно Панарину, выражается в последовательной демодернизации в тех странах, которые не отнесены к кругу избранных. Говоря об этом, Панарин придает особое значение явлению постмодерна. Ранее, пишет он, идеи Просвещения пытались реализовать в рамках двух больших проектов, в рамках которых провозглашались одинаковые цели: свобода, равенство, благосостояние, просвещение, вертикальная социальная мобильность… Сегодня же постмодернисты стали говорить о множественности человеческих видов и социокультурных пространств, которые не могут объясняться друг с другом в силу принципиально непереводимых языков и смыслов.


Панарин рассматривает фигуру туриста как центральную в простмодернистской эпохе. В отличие от паломника, турист “ищет не единого смысла; напротив, он пересекает границы различных культур, каждый раз рассчитывая увидеть нечто принципиально непохожее, невиданное” (с. 17). Турист уже не верит в единство человеческого рода и мира, не видит смысла в сопоставлении ценностей. Возникают “доброжелательные расисты”, отрицающие единство человечество под предлогом уважения социокультурного плюрализма. Что касается России, то утверждается антропологическое и этнографическое истолкование “русского коммунизма”, а тоталитаризм провозглашается русской национальной болезнью.


Мы бы прибавили к фигуре туриста еще и фигуру журналиста, который уже не в порядке отдыха, а по профессиональному заданию ищет экзотики. Причем не только в других странах. Изыскиваются и выносятся на всеобщее обозрение все формы человеческих извращений. При этом инокультурные парадигмы воспринимаются либо с точки зрения туриста, либо, если они проявлены в политических формах, как одна из форм извращения – наравне с гомосексуализмом, терроризмом, садизмом.


Третий слой (или сословная группа) – интеллигенция. По ее поводу Панарин говорит, что в классическом модерне она выполняла роль церкви, наследуя в секулярном варианте христианский пафос воскресения праведников. В условиях постмодернизма этот слой обозначил себя отказом от призрения нравственных норм и полемикой с бедными. Моральный гнет теперь расценивается в среде интеллигенции как прежде клерикальный (с. 23).


Панарин говорит о том, что нынешний духовный кодекс Америки создан в диалоге протестантизма (кальвинизма) с иудаизмом, в рамках которого был создан своеобразный духовный “консорциум” (с 109). Расшифровка этого ребуса такова: протестантизм претендует на некую глобальную этику, пригодную для всех, иудаизм дает обоснование родовой исключительности. В обратном порядке: иудаизм дает глобальную стратегию ростовщичества, протестантизм – патерналистскую экономическую стратегию. То есть, как ни разверни этическую доктрину сложившегося “консорциума”, он всегда будет следовать “двойному стандарту”.


Коммерческий тип глобализма, утверждаемый ныне США, рассматривает как незаконные любые нерыночные ценности, любую культурную доминанту, ставящую под сомнение безошибочность рынка. Принижение культуры выражается в торжестве устной вульгарной речи над письменной, в торжестве детектива и комикса над классической литературной традицией (с. 117).


““Человек Просвещения” в сравнении с современным “экономическим человеком”, зацикленном на отдаче и пользе, выступает как романтик, но этот романтизм оказывается более продуктивным в культурном смысле, чем рыночный прагматизм. Вырождение проекта просвещения, с его культом больших фундаментальных идей, угрожает современной цивилизации тотальным застоем – новым изданием азиатского стабильного способа производства, а современным элитам – превращением в мандаринат китайского образца” (с. 119). Таким образом, распадается и экономическая перспектива, и этика правящих кругов, и культура. Народ же должен превратиться в массу “ожесточенно конкурирующих между собой менял” (с. 138).


Веберовская реабилитация буржуазности оказалась недолговременной: “Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего “нищих духом”, и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных – способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе” (с. 150). Аскеза вырождается в психологию “избранного народа”, нашедшего землю обетованную в Америке.


Аскетика накопления уступила место спекулятивным авантюрам и ростовщической изворотливости. Веберовский буржуа-аскет, которого ожидали после исчезновения советского номенклатурного бюрократа, так и не появился. Напротив, новый капиталист, рожденный “эффективной конкуренцией” спекулянта (ростовщическая диаспора) против промышленника (национальный предприниматель), использовал Россию как территорию, вовсе свободную от каких-либо регламентирующих норм и внедрил систему полностью “информатизированного” капитала, не имеющего ничего общего с реальным производством. Производительная прибыль (от “игры” с положительной суммой) полностью вытеснена ростовщической прибылью, означающей “прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей” (с. 160). Веберовский миф о капиталисте умер, будучи заменен мифом Георга Зиммеля (“Философия денег”), согласно которому подлинно человеческое меньшинство составляют именно профессиональные ростовщики, а подлинно человеческие отношения есть отношения финансовых циркуляций.


“Злосчастный парадокс последних “реформ” в том, что они ознаменовали реванш наихудших над наилучшими: жульнического “жуирства” над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций – над подлинностью” (с. 225).


Поскольку глобальный американизированный мир реализуется не как взаимозависимый, а как зависимый (с. 181), то “пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего “нелиберального” – связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается вовне, в периферийное пространство” (с. 267). Кроме того, “фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников” (с. 323).


Таким образом, мы видим полную этическую несостоятельность современного глобализма не только в сравнении с жестко противостоящим ему традиционализмом, но даже с классическим либерализмом, чья система ценностей в глобализме превращена в пустую риторику.



Концепция времени


Постмодернисты предпочитают растворяться в насущном, отвергая “утопии будущего”. Более того, настоящее противопоставляется будущему как бесплодной утопии для неприспособленных. Прагматический реализм становится своеобразной религией достигшего высшей мобильности меньшинства, противостоящего инертному меньшинству (с. 24).


Глобалисты ставят под сомнение саму возможность дискурса о качественно ином будущем, в котором будут переломлены сегодняшние тенденции. Пороговый предел этих тенденций оставляет благополучное существование только для меньшинства, которое пользуется глобализированными ресурсами всего мира.


“Патологически объяснимой реакцией на коммунистический “абсолютизм будущего” стал либеральный “абсолютизм настящего”” (с. 240). Пожалуй, в этой патологии можно было бы увидеть союз глобалистов-“общечеловеков” и черни, не имеющей способности к охвату временной перспективы и ретроспективы национального бытия.


Панарин пишет: “Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного “теперь” и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сами христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени – вторжение иного мира в самодавлеющую и самодостаточную, погрязшую в грехе современность” (с. 241). “Реформация “выносила за скобки” ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того, чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее” (с. 242). “Вместо того, чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличиванием настоящего, модернистская классика занято более трудным и более достойным делом – критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительным образом контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого” (с. 242).


Обращаясь к учению Хайдеггера, Панарин напоминает, что подлинное бытие раскрывается только путем встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта). Настоящее (сущее) должно быть воспринято в горизонте иначе-возможного. Подлинное тут-бытие есть своя собственная возможность, заданность, а не данность.


Таким образом, мы имеем дело с двумя типами настоящего. Неподлинное настоящее с “двойным дном” внедряется глобалистами, рассыпающими свой проект на два независимых – открытый (для побежденного изгойского меньшинства) и закрытый (для самих себя). Тут-бытие становится шаблоном для обращаемого в рабство большинства, которому отказано в подлинности существования.


“Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемых как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение “вековых чаяний”, как требование самого бытия” (с. 247). Тогда реконструируется каждая самостоятельная цивилизационная традиция, в рамках которой “проект будущего приобретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект” (с 247).


Современный глобализм означает экстенсивный путь развития, тиражирующий уже найденные образцы социального и экономического поведения. Таким образом увековечивается современность, достигается “конец истории” (с. 257). Но на поверку оказывается, что конец истории предназначен для большинства народов, а избранное меньшинство (“малый народ”) творит свою историю в закрытом формате и в соответствии со своими, необъявленными остальным ценностями.



“Рациональность” нигилизма


Панарин пишет о двух типах рациональности – кратковременной экономической и долговременной социальной (с. 140). Прямое следование кратковременной рациональности убивает низкорентабельные производства (за счет дорогого кредита), обрекая нации-аутсайдеры (которых становится все больше, большинство) на деиндустриализацию. Народам, подобно предприятиям, отказывают в “кредите развития”. Их культурный текст истребляется, становится достоянием архивов.


Здесь Панарин обращается к постмодернистским понятиям, составляющим особый язык описания дробящегося на мелкие фрагменты социального мира. Действительно, постмодернистское понимание текста опирается на представление о множественности и неуловимости контекстов. Вместо привязанности к глубине национального текста происходит подмена смыслового анализа постоянным сопоставлением и педалирование противоречивых моментов, будто бы снимающих вопрос об истинности. Объявляется, что проблемы истинности просто не существует, а есть только “временный контракт” между субъектом и множеством нормативных систем, устраивающих его в данный момент. Смысловой текст выбрасывается вон вместе с высшими ценностями культуры.


Таким образом возникает новая нигилистическая программа, в которой ценность вершин культуры оспорена, а свобода связывается мобильностью путешественников-туристов, бродящих по тропинкам меж этих самых вершин, ставших пустыми и бесплодными. Культурная укорененность со стороны этих новых кочевников подвергается насмешкам (покидаемая традиционная культура приобретает “пародийный статус”) и разоблачениям, обвинениям в несовременности и даже противодействии прогрессу.


В постмодернистской нигилистической парадигме производство замещено обменом символами престижности, что превращает человека в пограничную личность, тщетно стремящуюся к балансу между своими возможностями и притязаниями. Возникает новая форма иррациональной повседневности, оставляющая далеко позади мистицизм традиционных обществ (с. 183).


Постмодернистский мистицизм выражается в том, что символические желания подлежат символическому же удовлетворению, не имеющему никакого отношения к реальным интересам личности. Политика воспринимает эту установку в подмене обозначаемого обозначающим, подмене стремления к истине – стремлением “быть интересным”, подмене объективных показателей – знаками. Но это только наркоз, который подают в целях реального перераспределения собственности и ресурсов. В России мы уже знаем, что речь идет о контроле политиков со стороны внешних сил. Они враждебны перспективам страны, поскольку оказывают техническую поддержку конструкторам политических имиджей, подменяющих реальные личности, реальных национальных лидеров. Виртуализация реальности позволяет манипулировать импульсами желаний – отсюда развитие “технологической” части политологии, сводимой к обслуживанию скоробогачей, желающих стать “скорополитиками”.


Как пишет Панарин, в постмодернистском нигилизме знак освобожден от значения, семантика (исследование значения слов) подменена семиотикой (исследование знаковых систем), декларирована независимость знаковой вселенной от реальности обозначающего (постструктурализм – одно из течений постмодернизма). Ссылка на реальность заменяется ссылкой на авторитетный текст (например, в практике ельцинизма – Конституция или Декларация прав человека), оппозиционный дискурс выдавливается в дискредитированное текстовое пространство. Главным становится не реальная жизнь, а борьба с “коммунистической реставрацией”, “русским фашизмом” и утверждение “прав человека”, “демократической конституции”, “рыночных отношений” и т.п.


Вместо классического избирателя, который более всего был озабочен верностью слова политика, его электоральной надежностью, мы получаем потребителя имиджей. Постмодернистский избиратель готов принять спровоцированные потребности, уже не желая ничего знать об объективной действительности (с. 194). Здесь происходит внедрение порока, который всегда многомернее добродетели и более приспособлен к игровой комбинаторике (с. 196). Порок будто бы более терпим, плюралистичен, а добро – тоталитарно и догматично (с. 199). Мораль, таким образом, в рамках постмодернизма теряет свой статус, а на ее место приходят эффективность и технологичность – особая форма нигилистической рациональности.


Панарин пишет: “…постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущаясь тем, что боги ссорятся между собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию – по принципу “сдержек и противовесов”” (с. 201). “… “диалектические игры” с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальной действительности, а педантично подменяла действительное долженствующим быть” (с. 197).


Цельность, с точки зрения постмодернистов, лишь мешает развитию “меновых практик” (с. 201). Но за этим внешним “рыночным” рационализмом скрывается рационализм иного типа – рационализм скрытого Большого субъекта, стремящегося к раздробленности национальных культурных и экономических капиталов, чтобы без труда погубить или поглотить их. Именно ему глобалисты-постмодернисты оставляют право ставить долговременные цели существования. “Малые субъекты” не могут интересоваться большим будущим, а потому лишаются функции накопления, обращенного в отдаленные временные периоды. Вместо цельности культуры возникает “цельность” варвара.


Постмодернисты объявляют, что культуры разъединяют людей, а телесность сближает, создавая возможность глобального проекта (с. 220). Возникает азартная стратегическая игра с инстинктами, которая тем больше расширяется, чем сильнее ослаблена цивилизация. Возникает опасность обвала в доцивилизованную, догосударственную, доиндустриальную архаику (с. 221).


Конфликт между буржуа и творческой элитой связан с различными типами рациональности, зафиксированными как профессиональные эталоны в их деятельности. Рыночный предприниматель, работающий в дискретном пространстве конечных продуктов-вещей живет в детерминированной ньютоновской вселенной. Деятели науки и культуры, напротив, обитают в диффузном пространстве общих идей с размытыми причинными связями. Накопление ценностей цивилизации здесь происходит из непросчитанных источников и с неизвестной во всей полноте областью применения. Но как раз именно эта размытость обеспечивает цивилизации наиболее ценные культурные достижения. В самом деле, подлинность творчества измеряется не социальным заказом, а “высшими идеями”, моралью, вкусом, которые никогда не могут быть формализованными и уложенными в причинно-следственную схему. Нарушение баланса в пользу вселенной буржуа означает подмену культуры стилизаторством и суетой рыночных менял, не знающих истинной цены тому, что они меняют (с. 254-256).


Уступка буржуазному мировоззрению порождает “обаяние рыночной теории”, в рамках которой уже не требуется напряжения политической и моральной воли, поскольку рыночный автоматизм, якобы, обеспечивает сам собой наилучшую эффективность (с. 335).


“Опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в дакадентских центрах ойкумены” (с. 270). “Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числа и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса – пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремления творить новое всерьез” (с. 272).


“Рационализм” постмодернистского нигилизма становится практикой уничтожения источников пассионарности и насаждения вялого, дистрофичного общества, не задумывающегося ни об уроках прошлого, ни о проектах будущего. Разоряя интеллектуальное и духовное достояние человечества нигилизм этого типа, в отличие от теорий разного рода “потрясателей основ”, не предлагает ничего взамен – он оставляет после себя пустыню.



Либеральный тупик


Концепция, предложенная Панариным, упирается в заложенную в ее основу либеральную систему ценностей, в особый пиетет автора перед идеями просвещения. Именно поэтому он предполагает благотворным проведение в России модернизации в соответствии с этими идеями.


Такую концепцию нельзя не считать концепцией догоняющего развития, некоторой формой национал-либерализма или вариантом классического либерализма, давно минувшего в Европе. Но есть ли смысл бежать за растворившимся призраком? Не следует ли считать модерн – эпохой, которую мы проскочили, уже расплатившись за нее громадными кусками своей территории и двумя третями национальной экономики? Может быть нам надо говорить о собственном постмодернистском проекте, который требует более “мускулистой” политики ввиду глобалистского (атлантического) постмодерна Запада?


С нашей точки зрения, современная эпоха ставит перед Россией и русским народом задачу отстаивания себя как исторического субъекта. На вызов глобализма можно ответить либо капитуляцией (которая продолжается до сих пор), либо восстановлением оборонной стратегии, возвышенной до современных технологий борьбы за самосознание и сопротивление информационной агрессии. В этом смысле идеология сопротивления многое могла бы почерпнуть не в бунтовщичестве модерна, а в Средневековье и в Античности.


Странным выглядит предложение Панарина об ответе на глобализм путем “глобализации самой демократии”, лозунгом “демократизации глобализации” (с. 26). Хотя речь и идет о системе контроля и обратной связи между элитами и народом, нам представляется, что именно это и впускает (впустило) на русскую национальную территорию бешенство глобализма.


Также беспочвенными нам кажутся отсылки к концепту “устойчивого развития”, ставшему основой мировоззрения некоего слоя интеллектуалов, представляющих “молчаливое большинство”, унижаемое центрами принятия мировых решений.


Пафос идей Просвещения наталкивается на реальную властную практику соответствующего периода, включая этнические чистки вне пределов Европы и европейское внутриэтническое рабство. Этот пафос и вовсе разбивается о практику “постперестроечной” России – практику ельцинизма, ставшего практической формой современной демократии, “реальной демократией”.


Более того, Панарин и сам показывает на примере Америки, чем оборачивается тщательное сохранение просвещенческого мифа о том, что буржуазный эгоист есть “естественный человек”, утверждающий естественный порядок взамен феодальной искусственности (с. 100). Только теперь эта естественность (“что естественно, то нестыдно”) претендует на мировую миссию, требуя от других построения “открытого общества” - то есть, обесценения культурного наследия в сравнении с материальными ресурсами, требующими глобализации их потребления.


Еще один пункт, в котором Панарин допускает отклонение от собственной стрежневой идеи – это частичное оправдание левой интеллигенции как противовеса буржуазному авантюризму. Это противостояние оборачивалось альянсом, когда речь шла о действительных противовесах – аристократической и народной традиции.


Утрата анархистской, лево-радикальной антисистемы в политическом пространстве Запада – не такая уж большая потеря, поскольку рассчитывать, что эта антисистема могла бы стать продуктивным источником парадигмальных проектов вряд ли стоит. Тем более, что контр-культурная иррациональная чувственность (прельщенность телесностью, по А.Ф.Лосеву), пропагандируемая этой антисистемой, полностью вошла в глобалистский проект (с. 278).


Нет причин и особо печалиться о разрушении консенсуса, сложившегося в процессе социал-демократических реформ ХХ века. Они-то как раз и образовали ту “консервативную” среду, в которой вырос современный глобализм, пытающийся убить все альтернативные проекты будущего, кроме своего собственного – побивающего социальные программы по всему миру.



Национальное против глобального


Панарин подмечает разницу в отношении оппозиционеров-националистов и оппозиционеров-западников со стороны коммунистического режима. Первых изничтожали физически, вторых высылали на Запад (с. 44). Действительно, первых некому было защищать, а за вторых стоял собственный интернационал, сходный по своим скрытым целям с коммунистическим интернационалом.


Добавим к этому и такой малоизвестный факт, как усиление репрессий против почвенников в период правления Горбачева, когда были разрушены все организационные формы нарождающегося русского национального движения. В последующие годы эта практика стала изощренной, используя широкий спектр информационных провокаций (миф о “русском фашизме”, распространяемый НТВ).


Панарин подходит к русскому вопросу, но не ставит его в повестку дня антиглобалистского сопротивления. Он находится буквально в двух шагах от темы, когда говорит, что “наибольшие шансы войти в международную финансовую элиту именно инородцы, которые в этом кругу лучше принимаются, как не заподозренные в патриотизме и “имперских комплексах”” (с. 131). Казалось бы, отсюда следует особая роль русских, которую надо осмыслить и предложить соответствующую стратегию сопротивления… Но Панарин все еще остается в плену “общечеловеческих ценностей” и мифов Просвещения.


Панарин отмечает тенденцию придать понятию “народ” чисто этнографическое, племенное значение, не содержащее общекультурных универсалий. То же касается и понятия “религия”, которому также отказывают в создании большого духовного пространства. Народ и религия таким образом становятся главными врагами глобалистов, верующий народ – самым главным врагом.


Верно уловленная тенденция в то же самое время сопровождается и другой – полным отказом от признания в национальном организме каких-либо признаков этничности, обесценением родовых признаков народа. Эта иная сторона, рассмотрение которой привело бы А.С.Панарина к “русскому вопросу”. Действительно, коль глобалисты объявляют национальное и религиозное ветхим наследством прежних смутных эпох, а мы в этих эпохах черпаем руководящие образцы, то образ врага нам приписан верно. Мы такие и есть, только наши ценности во всем противоположны нигилистическому глобализму.



Русский ответ


Стратегия ответа Евразии на вызов Америки в построении Панарина укладывается в предложение вернуться к концепции Просвещения. Ему представляется, что “консервативный скептицизм”, гласящий, что миром правит сила, и именно сила является единственным аргументом в переговорах, означает, что вероломство Америки, выглядело бы просто банальностью (с. 91). И это, действительно так. Обман был банальным, совершаемым на протяжении человеческой истории многократно. Демонизировать этот обман – значит требовать компенсации за обиды той продажной номенклатурной шайке, которая лишь потому стала разыгрывать карту антиамериканизма, что не получила “хорошей центы” за свой “товар”. Более продуктивный ответ на глобализацию должен состоять в том, что данная концепцию есть просто новая форма выделки старых как мир козней Зла. Мы уступаем им только в силу собственной духовной слабости, податливости и неприкаянности. В здоровом обществе ответ на эти козни формируется сам собой – без натужной интеллектуальной работы, а просто в силу традиции, приучившей гнать негодяев с чувством брезгливости к их стародавним уловкам.


Правота Панарина состоит в том, что не только сила должна составлять наш ответ. Тем более, что сила наша невелика. Главное в русском ответе должно быть требование справедливости для больших наций, создавших непреходящие культурные ценности. Объединенные нации, мир Отечеств – вот наше требование в дополнение к принципу силы.


В то же время возвращение к практике защиты “маленького человека” - слабая и бесперспективная позиция. Она противостоит постмодернизму, но пассивно. Тем более не слоило бы становиться в защиту “маленького человека”, когда постмодернизм эксплуатирует его уныние, слепое к реальности альтернатив (с. 228). Не следует бояться и пассионарности реставраторского радикализма, он - союзник проектов будущего.


Радикализм не может быть исключительно в стиле “ретро”. Этот стиль – признак прошедших времен. (На что весьма рельефно указывает чахлость патриотической оппозиции, пытавшейся реставрировать “Россию, которую мы потеряли”).


Крайне спорным выглядит панаринский вариант противодействия американскому глобализму в виде некоего “гуманистического глобализма”, в котором синтезирован опыт цивилизаций Востока и Запада (с. 237). Что ждет Россию с Востока (Юга)? Внедрение конфуцианского прагматизма, буддийской мистики, духовных практик даосизма и индуизма? Это было бы гибелью русской православной цивилизации. Остается говорить лишь о некоем синтезе Западной и Восточно-христианской цивилизаций. Но здесь мы можем исходить лишь из одной-единственной положительной для России позиции, согласно которой спасителем Запада является именно Россия – источник “парадигмальных проектов”.


В противовес такого рода позиции Панарин считает необходимым сохранить рационализм Просвещения как основу нового глобального проекта, почему-то не замечая прямой связи этой рациональности со стратегией американского глобализма, их ценностной идентичности – во всяком случае в определенной зоне “консенсуса”.


В рамках парадигмы Просвещения нас должна пугать закрытость Запада, в рамках программы национального возрождения нас должна пугать собственная открытость. Пока Россия не накопит силы для собственного проекта общепланетарного будущего, ее вообще не должен интересовать уровень закрытости или открытости иных цивилизационных образований. Главное, чтобы нас оставили в покое. Если же наша закрытость будет сочетаться с открытостью Запада, это будет означать возможность спасительного глобального проекта, где Россия исполняет свою функцию “удерживающего”.


 



  Комментарии читателей



Домойinfo@savelev.ruНаверхО проекте









©2006 Все права защищены.
Полное или частичное копирование материалов разрешено со ссылкой на сайт.
Русины Молдавии Клачков Журнал Журнал Rambler's Top100 Rambler's Top100